Hoe David Bidney’s Spinoza-boek als een bom insloeg – een intermezzo

De Tweede Wereldoorlog was al een tijd aan de gang, maar het was de enige oorlog niet – er werden hier en daar ook kleinere guerrilla’s uitgevochten. Ik eindigde het vorige blog met de werkelijk vernietigende kritiek die Majorie Grene over Bidney’s boek schreef.  Er deugde helemaal niets aan. En ik vroeg mij af of er misschien wat achter stak. Was er iets aan de hand? Had ze een bijzondere band met Wolfson en/of diens Spinozaboek? Zodat ze hem en zijn boek meende te moeten verdedigen? Bij Spinoza kunnen we immers in 3/22 lezen dat als wij ons voorstellen dat iemand een geliefd voorwerp met droefheid aandoet, wij hem gaan haten.

In het jaar waarin Harry Wolfson’s Spinoza-boek uitkwam was hij 47 jaar en Marjorie Grene die toen 24 jaar was deed haar M.A. en het jaar erop haar Ph.D aan het Radcliffe College, van waaruit ze colleges volgde in Harvard University (waar vrouwen toen niet konden worden ingeschreven). Daar moet ze colleges bij Wolfson hebben gelopen. {Cf. haar CV] Speelde zich iets af als negen jaar eerder in Duitsland tussen 'Het meisje en de filosoof'? Maar in een interview op 94-jarige leeftijd zei Marjorie Grene over hem niet meer dan: “Wolfson was sort of off on his own somewhere.” [Cf.]   

Jacob Haberman laat in zijn artikel “Harry A. Wolfson’s Utilization of the Hypothetico-Deductive Method of Text Study [in: Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies, Volume 30, Number 1, Fall 2011, pp. 104-128 – Cf. Cf. TOC] iets van een achtergrond zien van een zekere Spinoza-interpretatiestrijd.

Abstract: “Harry Austryn Wolfson (1887-1974) was one of the greatest twentieth-century Jewish scholars. Throughout his productive life, Wolfson utilized what he termed the Hypothetico-Deductive Method of Text Study in his analysis of various philosophical texts. This article suggests that there was a flaw in the Method, namely that it assumed as axiomatic that there can never be genuine contradictions in a philosophic work, only "apparent" contradictions which must be explained away. Nevertheless, the Method was highly successful in the study of Crescas because he was a rabbi and shared the viewpoint of Rabbinic Judaism. The significance of the flaw in the Method became obvious, however, when Wolfson utilized the Method in his studies of thinkers who were unaware of, or did not accept, the disputed assumptions of Rabbinic Judaism. A principal effect of Wolfson's flawed Method was that it ignored the contradiction between Spinoza's absolute determinism and his (Spinoza's) doctrine of salvation.”

In 1934 Wolfson’s next work appeared, The Philosophy of Spinoza. The first chapter, “Behind the Geometrical Method,” restates and defends his Hypothetico-Deductive Method of Text Study. Wolfson was of the opinion that by the use of the Hypothetico-Deductive Method he was more successful in unveiling Spinoza’s thought than other scholars were. Sir Stuart Hampshire (1914–2004), the Oxford University philosopher and Warden, or head, of Wadham College, recalled not long before his death that when his first published work, Spinoza, appeared in 1951, Wolfson remarked to his class at Harvard that the book “was a sound ‘traditional’ interpretation of Spinoza.” Hampshire goes on to say that this comment was widely reported at the time, and that “the implied criticism rankled my mind for fifty years.” [cf. blog] We shall now examine whether Wolfson was justified in his opinion.

Spinoza is an ideal subject upon whom to test the Hypothetico-Deductive Method. A commonly accepted opinion, in Wolfson’s time, was that the logical structure of the Ethics is flawless, once its few initial definitions and axioms are conceded. Wolfson’s Hypothetico-Deductive Method seemed to work well in reconstructing the thought of Spinoza. Wolfson’s emphasis on merely “apparent misuse of terms” on the part of Spinoza, or “apparent contradictions” in his own statements, or “apparent misrepresentation” of the views of other thinkers, is supportive of the belief in the rigorous and systematic consistency of his thought.

Wolfson’s study of Spinoza had a curious and unexpected reception. Wolfson was universally praised for his enormous erudition, his unrivaled and magisterial knowledge of the entire Jewish philosophical tradition, but his influence on subsequent commentators has been negligible, and his conclusions and interpretations are not today accepted by most scholars. A leading contemporary authority on Spinoza states:

I am sure to make mistakes because of my inattention to Spinoza’s philosophical ancestry; but I will pay that price for the benefits which accrue from putting most of one’s energies into philosophically interrogating Spinoza’s own text. I am encouraged in this by the massive work in which Wolfson places Spinoza in a densely described medieval setting; the labour and learning are awesome, but the philosophical profit is almost nil. Such philosophically interesting readings of Spinoza as are contained in Wolfson’s two volumes could all have been arrived at without delving into the medieval background. [20 Jonathan Bennet, A Study of Spinoza’s Philosophy, p. 16]

In 1940, a young philosophy instructor in Yeshiva College (now Yeshiva University), David Bidney, dropped a bombshell which enraged Wolfson because he questioned Wolfson’s methodology. In that year Yale University Press published The Psychology and Ethics of Spinoza, which is the sequel to the doctoral dissertation Bidney submitted to Yale in 1932. The dust-jacket of the book claimed that it was a challenge to Wolfson’s interpretation of Spinoza based on the Hypothetico-Deductive Method. The contention is that Wolfson’s “assumption of the essential unity of Spinoza’s thought is in itself an a priori prejudice which undermines all claim to objectivity, as may be seen from his attempts to explain away all contradictions and difficulties as ‘seeming’ or ‘apparent’.” This criticism, in my opinion, is valid, though sometimes perhaps too invidiously expressed. The flawed method diminishes the usefulness of the Hypothetico-Deductive Method as applied to Spinoza.22

22 Wolfson vigorously, if not viciously, attacked Bidney in “A Case Study in Philosophic Research and Spinoza,” in The New Scholasticism, Vol. 14 (1940, July): 268–294. [Cf.]

Bidney, in the introduction to his book, calls attention to two articles published in the British philosophy journal Mind shortly after the appearance of Wolfson’s study of Spinoza. These articles by Professor A. E. Taylor were entitled “Some Incoherences of Spinozism.”23

23The articles are accessible in S. Paul Kashap, ed., Studies in Spinoza: Critical and Interpretative Essays (Berkeley: University of California Press, 1992), pp. 189–211, 289–309.

The main idea of the first of the two articles was that the metaphysical framework of Ethics I requires the admission that finite modes are mere illusions, while the doctrines elaborated in Ethics II–V demand that they not be treated as such. In the second article, he argues that the geometrical treatment of human passions and the acts to which they lead excludes the possibility of a genuine ethical doctrine in Spinoza’s mechanistic philosophy. For example, we call Nero a bad man, but the truth is that Nero is not a bad man, but a perfect Nero. The crimes of Nero, like all other events of history, are a way in which the nature of substance expresses itself; they have the necessary place in the present order of events and system of things as much as the virtues of Socrates. Spinoza’s proposal (in the famous preface to Pt. III of the Ethics) to treat moral actions “rationally,” exactly as if they were geometrical figures, leads him to ignore their specific character as moral. As Taylor further observes: “To construct a morality from which distinctions of the objectively good and evil, right and wrong, are absent, is like proposing to construct a geometry superior to the ‘vulgar prejudice’ that there is a distinction between straight and curved.”
Taylor was a careful scholar and spoke of “incoherences” and not “contradictions.”

                                                       * * *

In de bibliografie in haar cv vermeldt Marjorie Grene  dat zeer donkere review niet. Wel enigszins opmerkelijk is dat ze het eerste hoofdstuk, "Behind the Geometrical Method," uit Wolfson's Spinozaboek, als eveneens eerste hoofdstuk in de door haar geredigeerde bundel Spinoza: A Collection of Critical Essays (1973) opnam. In haar inleiding licht ze dat toe en zegt ze niets meer over haar 'aanvaring' met Bidney en diens boek werd (uiteraard) niet in de bibliografie bij de  bundel opgenomen.  



De blogs over David Bidney

15-07-2015: Niet Kant maar Spinoza bracht een werkelijk copernicaanse revolutie

22-07-2015: David Bidney (1908 - 1987) 'a renown Spinoza scholar' die Spinoza als incoherent zag w.b. de conatus

23-07-2015: David Bidney (1908 - 1987) en de analysemethode die hij op Spinoza beweerde toe te passen

23-07-2015: Hoe David Bidney’s Spinoza-boek als een bom insloeg – een intermezzo

25-07-2015: David Bidney (1908 - 1987) over de conatus

27-07-2015: David Bidney (1908 - 1987) slotbeschouwing


Waar haal jij toch de tijd dit allemaal te onderzoeken?

Even iets over Nero.
[we call Nero a bad man, but the truth is that Nero is not a bad man, but a perfect Nero. The crimes of Nero, like all other events of history, are a way in which the nature of substance expresses itself; they have the necessary place in the present order of events and system of things as much as the virtues of Socrates.]
Nero bekijken als actor in de geschiedenis en aanvaarden dat ‘wat was is geweest zoals het geweest is’, is volgens Spinoza een juiste houding. En Nero was perfect binnen zijn gedetermineerdheid, maar verbonden als gemeenschappelijke notie met anderen was Nero voor menig mens ‘a bad man’. Als gemeenschappelijke notie liep het voor menig mens faliekant af met die Nero.


Ed, mij wordt niet duidelijk hoe (en waarom) je hier de term ´gemeenschappelijke notie´ gebruikt.
Nero bezat precies alle eigenschappen die hem een perfecte Nero maakten. Toen hij op het toppunt van zijn kunnen was, was hij a.h.w. `precies goed`. Maar het gebruik van het woord ´goed´ of ´perfect´ heeft uiteraard een andere lading, dan de betekenis dat mensen hem uit de weg gingen omdat ze wisten dat hij niet goed voor hen was (wilden ze hun voortbestaan bevorderen).

De term ‘gemeenschappelijke notie’ zag ik als die ervaring in het niet samenvallen van een positief ‘gemeenschappelijke’ dat sommige mensen via de eerste kennis, dus van horen zeggen, van Nero hadden. Van horen zeggen en misschien van het zien van gewelddadigheden met eigen ogen. Aangevuld met de rede bracht dit sommige tot het uit de weg gaan van die man, om, zoals je aangeeft, hun eigen voortbestaan te bevorderen.
De omschrijving van ‘bad man’ geldt inderdaad niet voor Nero zelf zoals je aangeeft. Maar mensen die hem uit de weg gingen vonden hem wel een ‘bad man’, zij hadden dus geen positieve ‘gemeenschappelijke notie’ met Nero. Met zijn vrienden en zijn paard had Nero zeker ‘gem-noties’ die tot wederzijdse handelingen leidt.

‘Bad man’ geldt niet voor Nero, en voor anderen afhankelijk van hun ‘gem-noties’. Voor sommigen wel, voor anderen niet. Zo zag ik dat.

Gezien Spinoza´s ´Notiones communes` (met de ratio gevormd, altijd adequaat), maak je het anderen niet eenvoudig door metzulke eigen ´gemeenschappelijke noties´ te komen.

Een vergelijking, als laatste poging.
Vergif is op zichzelf niet slecht of goed maar een lichaam dat gif in zich neemt en hierdoor aangetast wordt ervaart het ‘gemeenschappelijke’ zeker als niet goed. Het lichaam zal zich verzettend aanpassen aan wat het overkomt om, conatus gewijs, te reageren. Wie van beide, het gif of het lichaam, dit wint is af te wachten. Goed en slecht staan niet op zichzelf maar in relatie met lichamen. Deze relatie is de ‘gemeenschappelijke notie’.
Praten we zo naast elkaar want het voorbeeld haal ik direct bij Gilles Deleuze? Zo is 'bad' als omschrijving bij Nero afhankelijk van de lichamen die met hem in contact komen, inbegrepen zijn eigen lichaam. Hoewel Nero 'a perfect Nero' kan zijn, is zijn in de wereld staan vooral een wereld van passieve lijdingen.
Bedankt voor het reageren.

Dank, de uitleg onderstreept mijn - m.i. verstandig - zover mogelijk wegblijven bij Gilles Deleuze.

Het lijkt me verstandig om in een discussie over de interpretatie van Spinoza, 'gemeenschappelijke noties' te gebruiken in de betekenis die Spinoza er aan geeft.

E2 39 Ook van datgene wat eigen en gemeen is aan het menselijk lichaam en aan zekere uitwendige voorwerpen die op het menselijke lichaam plegen in te werken, en wat evenzeer in hun delen als in het geheel voorkomt, zal de voorstelling in de geest adequaat zijn.
Wat is er mis met het voorbeeld van het gif?

Het voorbeeld van Gilles Deleuze in zijn lessen, ter verduidelijking.
Als ik op de hoogte ben van de inwerking van arsenicum op een menselijk lichaam, dan kan ik een gemeenschappelijk idee maken van deze twee en hun relatie. Ik kan een notie vormen van het niet overeenkomen van deze twee relaties tot op het punt dat arsenicum, vanuit zijn giftig kenmerk, de kenmerken van mijn lichaam vernietigt. Ik ben vergiftigd, ik sterf. Het idee komt uit het begrijpen van de oorzaak. Er is altijd een samengaan van relaties. Als ik vergiftigd ben zal het arsenicum delen van mijn lichaam veranderen. Op dat ogenblik, als delen van mijn lichaam een relatie aangaan met het arsenicum is het arsenicum in zijn nopjes want het gebruikt mij. Ikzelf ben niet zo gelukkig. Het gemeenschappelijke idee is helemaal niet abstract, het is concreet: dit lichaam hier, dat lichaam daar.

Over het ‘gif’. Dat ene voorbeeld van Deleuze verduidelijkt volgende axioma’s: E1 3, 4, 5, E2 4, 5, E3 1, 2, E4 1, 2, E5 1, 2. Is dat niet sterk?
Als ik het verkeerd zie, help me met een verheldering.

Ed, zoals ik schreef, laat ik mij liever niet (meer) verleiden om mij in Deleuze te verdiepen - zonde van mijn tijd.

Niemand vraagt je om je te verdiepen in Deleuze. Ik weet dat ik te gast ben op jouw site maar eigenlijk stel ik een eenvoudige vraag over de ‘common notions’. Voor jou een kleine moeite, voor mij een verheldering.

Ik heb ondertussen verwezen naar E2 39, naar verschillende axioma’s en nu in het volgende naar Brief 32 aan Oldenburg. (Ik citeer niet alles, dan wordt het te lang.)

“Onder de samenhang van de delen versta ik dus niets anders dan dat de wetten, of de natuur van een deel zich zo aanpast aan de wetten of de natuur van een ander deel, dat ze elkaar zo weinig mogelijk tegenwerken.
In verband met het geheel en de delen zie ik de zaken zo dat de delen van een geheel, in de mate dat hun natuur wederzijds aangepast is, in de mate van het mogelijke onderling overeenkomen, maar dat in de mate dat ze onderling van elkaar verschillen, elk in dat geval een idee vormt in ons brein dat verschillend is van de andere, en dat dit dan als een geheel, en niet als een deel beschouwd wordt.
Welnu, men kan en moet alle lichamen van de natuur op dezelfde manier opvatten zoals wij hier het bloed opgevat hebben; alle lichamen zijn immers door andere omringd en worden door elkaar bepaald om te bestaan en om op een welbepaalde en gedetermineerde wijze te ageren, steeds met behoud in alles samen, dat wil zeggen in het hele universum, van dezelfde mate van beweging en rust. Daaruit volgt dat elk lichaam, naargelang het op een bepaalde wijze aangepast bestaat, als een deel van het hele universum, moet beschouwd worden als overeenkomend met zijn geheel, en samenhangend met de andere delen.
Je ziet dus op welke manier, en om welke reden ik meen dat het menselijk lichaam een deel is van de natuur; wat nu het menselijk brein betreft, meen ik dat het eveneens een deel is van de natuur, en wel omdat ik stel dat er in de natuur ook een oneindige kracht van het denken bestaat, die omdat ze oneindig is de hele natuur op objectieve wijze in zich bevat, en waarvan de gedachten op dezelfde manier voortgang vinden als de natuur, die daarvan juist het denkobject is.
Ten slotte noem ik het menselijk brein diezelfde kracht, niet als een oneindige en een die de hele natuur waarneemt, maar als een eindige, namelijk voor zover ze enkel het menselijk lichaam waarneemt, en op die manier noem ik het menselijk brein een deel van een oneindig intellect.”

Ik voel me met jouw antwoord met een kluitje in het Spinoza riet gestuurd.
Maar als jij er niet wil op ingaan, misschien anderen wel. Waarvoor dank bij voorbaat.

Ed, je citeert hier een mooi stuk uit de brief waarin Spinoza zijn "parabel" over het wormpje in het bloed vertelt en toelicht. Hij geeft er zijn "mereologie", zijn kijk op de verhouding tussen delen en hun geheel. En hoe het deel of geheel zijn een relatieve kwestie is - een kwestie van perspectief. Een leerzame tekst, maar wat moet ik hier verder in dit verband nog over zeggen? Of ik nog iets over 'gemene noties' kwijt kan, denk ik nog even.

Ed, hier dan na enig overwegen een vervolg-reactie.
Ik heb toch maar weer even Gilles Deleuze’s "Spinoza Practical Philosophy" ter hand genomen, waarin hij in hoofdstuk 4, “Index of the main concepts of the Ethics” uitvoerig de ‘Common notions’ behandelt. Daarin kon ik vaststellen dat jij, Ed, de lezer hier een beetje op het verkeerde been zette met dat giftige ding. Dat heeft uiteindelijk ook gemeen met andere dingen dat het tot de uitgebreidheid en beweging en rust behoort. Maar Deleuze laat duidelijk zien in zijn schets van hoe de gemeenschappelijke noties in onze geest ontstaan: de eerste zijn het minst algemeen en het vergt een stap om van lichamen die niet met de onze overeenkomen (giftige dingen) tot zo’n begin van inzicht in gemeenschappelijkheid te komen. Daarmee heb ik dan toch een aantekening over dat gif gemaakt.

Vervolgens wil ik hier op mijn manier weergeven, waarom de gemeenschappelijke noties adequaat zijn (ik vind namelijk dat Deleuze dat in dat lemma toch niet voldoende goed toelicht.) Ik doe een poging.
Zoals bekend wil Spinoza z’n metafysica en kenleer opbouwen vanuit God (i.t.t. Descartes die bij zijn eigen denken begon). Als Spinoza begint over het ontstaan van de geest, laat hij zien waarom de eerste ideeën in de menselijke geest (onze geest welks natuur God vorm geeft) inadequaat zijn: dat is omdat God naast de ideeën waarmee hij (de natuur van) onze geest vormt, ook nog ideeën van alle andere dingen heeft die met ons lichaam en onze geest samenhangen – en die a.h.w. voortdurend regenereren. Zo heeft God dus volledige = adequate kennis en de mens onvolledige = inadequate kennis (want die heeft alleen kennis van de ideeën van de toestanden van z’n eigen lichaam). Deze samenhang zie je in 2/11c, in 2/19d en ook in 2/24d en 2/28d, waarin wordt vastgesteld dat de ideeën onze geest niet alleen onvolledig, maar ook verward zijn (een mengsel van ideeën van de natuur van het eigen lichaam en die van het aandoende externe lichaam).

Tot hier heeft hij de kenmanier in de gewone orde van de natuur behandeld (later noemt hij dat de eerste kensoort). Maar dan gaat hij in het scholium na 2/28c over naar hoe wij van al die ideeën die op deze wijze (via de gewone orde van de natuur) in onze geest verzameld zijn, een aantal dingen tegelijk beschouwen op hun overeenkomsten, verschillen en tegenstrijdigheden. Daar blijkt de rede aan de gang, zoals hij later de tweede kenvorm gaat noemen. We gaan nu zien (concluderen) dat dingen aspecten gemeen hebben.

Hoezo zijn die ideeën dan ook in ons adequaat? In 2/38d zie je hoe onze geest nu niet alleen meer betrokken is op de ideeën van de aandoeningen van het eigen lichaam, maar “net zoals God” zeg maar, nu ook ideeën vormt van gemeenschappelijke aspecten van andere dingen buiten ons lichaam. De reden voor de adequaatheid van Gods kennis (ook de andere dingen buiten ons kennen), gaat nu ook op voor ons kennen, althans voor zover het algemene gemeenschappelijke noties betreft die niet alleen op onszelf slaan, maar ook op dingen buiten ons, n.l. er de gemeenschappelijke aspecten van zijn. De “gemeenschappelijke noties”, en dat is de grote betekenis ervan, brengen ons buiten de grenzen van de kennis van alleen ons eigen lijf en de dingen die ons aandoen (en die we beide slechts onvolledig en verward kennen). Die omslag zit dus in 2/38d. Zo ontstaat in ons adequate kennis op eenzelfde manier als in God: we overzien nu méér dan alleen wat zich afspeelt in ons eigen lichaam. En daar dit voor iedereen zo werkt, noemt Spinoza ze in 2/38c ideas, sive notiones omnibus hominibus communes, ideeën ofwel noties die aan alle mensen gemeenschappelijk zijn.

Nog even iets corrigeren. Het lijkt misschien dat ik iets beschrijf wat we 'doen', zeker ook wordt die suggestie gewekt doordat ik het heb over “net zoals God” zeg maar," maar het is iets wat zich in ons afspeelt. Zo is onze natuur - onze geest werkt als een automa spirituale. Doordat het zo bij iedereen werkt, kan Spinoza ook met zekerheid schrijven over "ideas, sive notiones omnibus hominibus communes."

Ik was deze ochtend deel twee nog eens aan het herlezen en je schrijven verduidelijkt veel. Bedankt hiervoor.

Nog een correctie. Waar ik boven verwees naar het scholium na 2/28c bedoelde ik na 2/29c (sorry).