Emil Ludwig Fackenheim (1916 – 2003), zijn "nieuwe Spinoza" en Heidi Ravven’s kritiek

Emil Ludwig FackenheimDe joods-Canadese filosoof Emil Fackenheim werd geboren in Halle waar hij in 1935 aan het Stadtgymnasium zijn diploma behaalde. Daarna studeerde hij aan de Hochschule für die Wissenschaft des Judentums in Berlijn, waar hij in 1939 afstudeerde en intussen in 1937-38 de Universiteit van Halle bezocht. In de Kristallnacht van 9 november 1938 werd hij door de Nazi’s opgepakt en in het concentratiekamp Sachsenhausen ondergebracht. Hij wist met zijn jongere broer te ontsnappen en naar Engeland te vluchten. Aan de universiteiten van Aberdeen in Scotland en van Toronto in Canada studeerde hij filosofie waarin hij in 1945 zijn doctoraat behaalde. Hij diende als rabbijn in Hamilton, Ontario, en als professor in filosofie aan de University of Toronto. In 1984 ging hij naar de Hebrew University te Jeruzalem. Hij bleef tot zijn dood in Israel.

Hij heeft zich als filosoof overwegend met het jodendom, de joodse historie en Auschwitz bezig gehouden. Hij zou zich als taak stellen om de joden van hun ‘emancipatie’ te bevrijden; hen te ontdoen van het stempel dat ze als jood anachronistisch zouden zijn en dat hun menselijkheid terecht onder verdenking zou staan van niet of onvoldoende geciviliseerd te zijn. Omgekeerd bracht juist de Holocaust de westerse beschaving in diskrediet. Met name de oprichting van de staat Israel had de joden weer “terug in de geschiedenis” gebracht, zoals de titel van zijn boek uit 1978 luidde: The Jewish return into history: reflections in the age of Auschwitz and a New Jerusalem. In dat boek formuleerde hij zijn beroemd geworden 614e gebod: “Thou Shalt Not Give Hitler a Posthumous Victory”, waarmee hij de 613 geboden van de Tora uitbreidde. Maar hij deed in dat boek veel meer (ik gebruik een samenvatting van dr. Viktor Kal): “hij nam stelling tegen tenminste vier andere opvattingen: (1) die van Hegel die stelt dat het joodse volk en de joodse religie buiten de geschiedenis staan en een anachronisme vertegenwoordigen; (2) die van Rosenzweig die zich op het eerste punt (een positie ‘buiten de geschiedenis’) bij Hegel aansluit, maar datzelfde als een positief gegeven ziet: in een tot verdwazing geneigd Europa blijft de jood nuchter; (3) die van het traditionele jodendom dat de eeuwenlange ballingschap van het joodse volk niet alleen als een betreurenswaardig feit beschouwt, maar bovendien als een normatieve aangelegenheid: dat wat God zo voor het joodse volk bepaald heeft, mag dit volk zelf niet zomaar veranderen; (4) die van de neokantiaan Cohen die in diezelfde ballingschap eerder een positieve mogelijkheid ziet, namelijk om juist in Europa als joods volk een historische, progressieve en ‘messiaanse’ rol te spelen. Fackenheim opteert tegenover dat al voor een vorm van religieus zionisme.”

Filosofeerde hij aanvankelijk vooral in de geest van het existentialisme (Kierkegaard, Heidegger), later wendde hij zich tot de joodse traditie en Martin Buber om naar Gods afdaling vanuit de eeuwigheid in de tijd uit te zien. Vooral in het licht van de Holocaust was het onmogelijk om met de rede ook maar iets verstandigs te zeggen over de goddelijke orde. Integendeel, de historische werkelijkheid ontweek elk verstandelijk inzicht. Hooguit konden fragmenten ervan opgedolven worden. De joodse staat was een antwoord op de Holocaust en verschafte de religieuze denker Voorkantde mogelijkheid om zichzelf te bevestigen en zijn keuzes af te bakenen. Wonen in Israël was een gelegenheid om te participeren in “het herstellen van de wereld”, zoals de titel van zijn boek uit 1982 luidde: To Mend the World: Foundations of Future Jewish Thought.

Het was in dit boek dat hij voor het eerst uitgebreid studie maakte van Spinoza, die hij als de grondlegger van het moderne denken erkende, en ook van Rosenzweig die de gelovige jood hedendaags gestalte wilde geven. Hij plaatste hen ideaaltypisch tegenover elkaar: de “vrije mens in het algemeen” tegenover de “vrije jood in het bijzonder”. Bijna driekwart van het boek gaat over deze denkers, waarmee hij zijn eerdere vragen onder de loep nam. Spinoza zag hij als het prototype van de jood die de moderniteit accepteerde en met een rationele filosofie omarmde. Hij benadrukte dat Spinoza de Bijbel dan wel als een gewoon mensenboek benaderde, maar de mogelijkheid van openbaring in het algemeen niet had verworpen. En aan het eind van zijn bespreking van Spinoza, kwam hij met “a New Spinoza” op de proppen. Hij stelde zich voor dat Spinoza na de Holocaust zou erkennen dat zijn behandeling van het kwaad alsook van de menselijke emoties inadequaat was geweest en dat hij het nodig zou vinden om zijn TTP en Ethica met minstens een hoofdstuk te moeten uitbreiden (alsof Spinoza wél een rationele verklaring van de Holocaust had kunnen geven).

VoorkantAan Fackenheim’s lezing van Spinoza weidde Heidi Ravven een interessant essay, “A Time for Emil Fackenheim, A Time for Baruch Spinoza," [In: Sharon Portnoff, James Arthur Diamond, Martin D. Yaffe (Eds.)The Philosophy of Emil Fackenheim. Ed. James A. Diamond, E.J. Brill, 2007, p. 211 – 217 - cf books.google].

Heidi RavvenRavven stelt dat waar Fackenheim’s lezing van Spinoza wel historisch is —hij erkent dat Spinoza’s denken opener staat tegenover een historische dimensie van de joodse identiteit dan Rosenzweig’s eeuwige jodendom—, zijn lezing niet historisch genoeg is. Volgens Fackenheim had de Holocaust de menselijke natuur fundamenteel veranderd, zodat Spinoza's project in principe inadequaat is gezien Fackenheim’s historische omstandigheden (de Holocaust en de stichting van de joodse staat). Ze is het ermee eens dat in Spinoza’s TTP en Ethica voor het sadisme en het verlangen mensen te vernederen, tot zondebok te maken en te vernietigen zoals op georganiseerde schaal onder de Nazi’s geschiedde, geen plaats is – die genocide is daar niet voorzien. Maar met de suggestie dat de menselijke natuur diepgaand veranderd was, zou Spinoza het niet eens zijn, zo overtuigd was hij ervan dat de natuur altijd en overal dezelfde is. Ravven vraagt zich af: waarom zouden we in Fackenheim’s historische moment moeten blijven? Als de menselijke natuur niet permanent zou zijn, waarom zou de huidige generatie joden zijn antwoorden dan laten bepalen door de joodse vervolgingen, de joodse zwakte en joodse vernietiging? Terwijl ze nu in een tijd van joodse sterkte en expansie leven?

Zij vindt (zie de titel van haar essay) dat er een tijd voor Fackenheim is, maar ook een tijd voor Spinoza. En ze wijst erop, wat door vele joden die vinden dat Spinoza het jodendom verraden heeft, niet wordt gezien, dat Spinoza juist de oude Hebreeuwse staat (die van vóór het koningsschap) als paradigma nam voor zijn theorie van de moderne democratische liberale staat. Voor haar maakte Spinoza alle moderne verlichte politiek, qua institutionele structuur en ethisch-politieke waarden (zonder dat expliciet zo te benoemen) juist joods! Wat volgens haar méér zegt over Spinoza’s relatie tot het jodendom en de joodse gemeenschap, dan elke afwijzing van de ceremoniële wetten. Waaraan Fackenheim er dus één toevoegde in plaats van ze te verminderen, laat staan af te schaffen.

Bronnen

en.wikipedia over Emil Ludwig Fackenheim

In Memoriam Emil Ludwig Fackenheim in New York Times

Boek over Emil Fackenheim bij Brill

Eugene B. Borowitz: Emil Fackenheim as Lurianic Philosopher - review of To Mend the World. In: Sh’ma 13/254, May 13, 1983

Dr. V. Kal's cursusaankondiging Joodse filosofie: Emil Fackenheim en het tijdsbesef in de joodse traditie

Lemma: Fackenheim, Emil Ludwig (1916–2003) door GERSHON GREENBERG In: Encyclopedia of modern jewish culture.

Victor Shepherd's webpage over Emil L. Fackenheim