De attribuut-definitie [1] inleiding

Vandaag begin ik, zoals eerder aangekondigd, een kleine serie over het attribuut-begrip van Spinoza, waarover zoveel te doen is geweest. Ik ga dat doen n.a.v. van het artikel van Henk Keizer [zie dit blog]. Maar voor ik daarmee begin grijp ik ter inleiding terug op mijn eerdere reeks over wat ik noemde De merkwaardige "identiteitsthese". Die ging voor een groot deel over het verstaan van Spinoza’s attributenbegrip. Ik hield daarin een pleidooi om die definitie te lezen volgens de zgn. ‘formele distinctie’ van Duns Scotus, waarnaar ik toewerkte. Ik had de indruk dat mijn benadering sterk overeenkwam met het resultaat dat Henk Keizer langs een heel andere weg bereikte in zijn attribuut-artikel, waarvan ik het concept had kunnen inzien. Maar die vergelijking moest ik, naar inmiddels bleek, langer dan een jaar aanhouden, daar dat artikel nog niet verschenen was. Vandaar hier eerst een terugblik, waarbij ik alleen inga op de diverse interpretaties over hoe de attribuut-definitie gelezen zou moeten worden. Alle rest laat ik weg. Aan het eind van het blog geef ik de links naar de betreffende blogs.

Waarom is er het attributen-probleem
Waarom beweerde Spinoza niet net als Descartes dat de attributen het wezen van een substantie constitueren? [Substantiae praecipua proprietas [=attributum], quae ipsius naturam essentiamque constituit. Pincipia Philosophiae I, 53]

Spinoza gaf een nogal wat ingewikkelder definitie van attribuut: “Onder een attribuut versta ik een zaak die het verstand kent als iets dat het wezen van een substantie vormt. [Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens]. “[ID4] [De vertaling is van Henri Krop; op dat 'vormt' kom ik in een later blog terug.]

Hoe dit te verstaan?
De meeste interpretaties waarlangs de attribuut-definitie in de loop der tijd verschillend verstaan waren, gingen uit van twee mogelijke onderscheidingen van de werkelijkheid. Je hebt ofwel
de reële distinctie waardoor dingen reëel verschillend zijn en onafhankelijk van elkaar bestaan (onderscheid tussen dit en dat boek etc.); ofwel de rationele distinctie die niet slaat op dingen die reëel apart bestaan in de wereld, maar alleen door ons worden gedacht – als nuttige hulpconstructie bij het denken, maar die, als je ze letterlijk in de werkelijkheid zou willen aanwijzen, uiteindelijk illusies zijn.
Zo zijn er [met gebruikmaking van een typering van Adrie Hoogendoorn] twee lezingen van de betekenis van de attribuut-definitie die de commentatoren van Spinoza in twee kampen verdelen:

1. ‘subjectieve lezing’: attributen zijn iets binnen het verstand (in intellectu). De nadruk ligt op 'die het verstand kent'. Attributen zijn denkwijzen (‘denkdingen’ ) die telkens een relatie aanduiden met een waarnemend subject, maar ze hebben geen werkelijk bestaan in de essentie. Ze zijn een (uit)vinding van het verstand, hebben geen onafhankelijk bestaan, en ze zijn uiteindelijk identiek met de essentie van de substantie. Deze opvatting heeft het voordeel dat de enkelvoudigheid van de substantie intact blijft, maar heeft het nadeel dat de attributen ficties zijn – niets in de werkelijkheid (anders dan die van ons verstand). Je blijf dan zitten met de vraag, waarom menselijke, met het verstand uitgevonden ‘denkdingen’ zo’n belangrijke rol spelen in het hele filosofische/metafysiche stelsel van Spinoza. Maakt dat een louter subjectieve interpretatie wel geloofwaardig?

2. ‘objectieve lezing’: attributen zijn buiten het verstand (extra intellectum). De nadruk ligt op 'wat het wezen van de substantie vormt'. Attributen zijn werkelijke elementen van de essentie. Ze zijn een ontdekking (niet uitvinding) van het verstand, want de attributen hebben ook uit zichzelf een onafhankelijk bestaan in de essentie van de substantie. Deze opvatting impliceert een meervoudigheid van de essentie van de substantie, waardoor de eenheid van de substantie in de zin van enkelvoudigheid/onsamengesteldheid een gevaar loopt. Je loopt zo het risico op iets onbegrijpelijks te stuiten (een wezen, bestaande uit vele essenties/wezenheden) of zelfs uit te komen bij: vele substanties.

Ik betwistte de noodzakelijke dwingendheid van deze tweedeling en gaf aan hoe Duns Scotus daartussen een formele distinctie onderscheidde, die mij (in navolging van Gilles Deleuze) zeer behulpzaam bleek. Duns Scotus benaderde het bovengeschetste probleem heel anders en zag ruimte voor een tussenweg die een oplossing bood zonder tegenspraak. Een onderscheid dat - net als de reële distinctie - onafhankelijk is van de geest en – net als de conceptuele distinctie – niet-numeriek is. Een onderscheid dat zwakker is dan de reële distinctie (we komen immers niet te zitten met in de realiteit verschillende dingen), maar dat sterker is dan de conceptuele distinctie (daar de distinctie niet alleen maar iets mentaals betreft). Hij noemde dat: de formele distinctie. Het was Gilles Deleuze (die eerder veel studie van Duns Scotus had gemaakt) die in zijn boek Spinoza et le problème de l éxpression (1968) als eerste voorstelde om de attributendefinitie te verstaan vanuit de door Scotus gelanceerde formele distinctie. Die aldus kan worden geformuleerd: bij één, ongedeelde, zaak kunnen we met het verstand aspecten onderscheiden, waardoor de zaak niet z’n eenheid verliest, niet opgedeeld wordt, maar waarvoor die zaak wel aanleiding geeft vanwege waar te nemen aspecten die daarin formeel bestaan. Er is dus mogelijk een

3. ‘lezing vanuit de formele distinctie:

Deze ‘tussen-distinctie’ (tussen de reële en de conceptuele) slaagt alleen maar als er in de realiteit enige basis is voor conceptueel onafhankelijke dingen die in de werkelijkheid niet (numeriek) gescheiden dingen betreffen. Dus als ik onderscheid maak tussen een A-aspect en een B-aspect in een ding, dan is dat alleen maar correct als er in de realiteit een (van het intellect onafhankelijke) reden voor is en waarvan dus de geest of het intellect niet de oorzaak is.

De kernidee is dat een formeel onderscheid daar aan de orde is waar formele niet-identiteit gegeven is. En daarvan is altijd sprake wanneer in een (éénvoudig) werkelijk bestaand ding structuren met onderscheiden definities aan te wijzen zijn.

Duns Scotus geeft daarvan zelf het voorbeeld dat Socrates met zijn menszijn werkelijk identiek is; maar toch zijn de definitie van 'mens' en de bepaling van Socrates als “levend wezen dat van 469 tot 399 in Athene leefde, die jongeren de weg wees, die echt weten van schijn weten onderscheidde”, als zodanig niet met elkaar identiek.

Dit onderscheid noemen we formeel, daar het bestaat tussen die zaken, die wel in werkelijkheid één zijnde betreffen, maar die naar hun 'vorm' of definitie onderscheiden zijn.  

In het voorbeeld is het wezen Socrates reëel "iets op zich", maar deze reële eenheid en enkelvoudigheid (de ‘identiteitsrelatie’) in Socrates is daarentegen formeel een "op iets anders". Dit zo geziene onderscheid maakt dat de reële identiteit en de formele onderscheidenheid niet alleen niet in tegenspraak tot elkaar zijn, maar als twee zijden van een munt kunnen worden beschouwd.

Om meteen te laten zien hoe dit past op Spinoza’s attributendefinitie, toegepast op denken en uitgebreidheid:

Er zijn twee noodzakelijke en tezamen voldoende condities voor een formele distinctie (F):

(F1) het concept van het één, a (uitgebreidheid), impliceert niet dat van het ander, b (denken), noch omgekeerd;

(F2) a en b vormen samen in werkelijkheid (numeriek) één ding.

Er moet dan dus in dat ene ding een zodanige kwaliteit (essentie of macht) bestaan, vóór er concepten over gemaakt worden, die aanleiding geeft tot het maken van die concepten. De realiteit zelf moet de bron van het conceptuele onderscheid zijn.

Het gaat dus om één ding, dat nu eens als uitgebreidheid en dan weer als denken kan worden gezien. Maar denken en uitgebreidheid zijn uiteraard nooit hetzelfde; die houden altijd hun eigen definitie.

Ochtend- en Avondster als voorbeeld
Deze onderscheidingsvorm is fraai te verduidelijken aan de hand van Venus die de ene keer als Ochtendster, de andere keer als Avondster wordt gezien. Voor men doorhad dat het dezelfde planeet, Venus, was die in deze twee verschijningen zich aan de aardbewoners laat zien, kon men menen dat het om twee ‘sterren’ ging, die elk een eigen naam kregen. Toen men meer over het planetenstelsel leerde kennen, zag men dat het om dezelfde, ene, planeet ging, in twee vormen door ons gezien. Beide zijn verschijningswijzen van één planeet. Toch is het nooit juist om te zeggen: de Ochtendster ís de Avondster. Dat is een onjuiste mededeling, want die verwaarloost het feit dat het om verschillende fenomenen gaat, die hun eigen definitie behouden. Pas doordat we met ons verstand het geheel begrijpen, weten we dat beide verschijningsvormen naar één en dezelfde planeet verwijzen (dat zij daarmee identiek zijn), maar weten we meteen ook de verklaring voor het feit waarom we die ‘ster’ de ene keer aan de ochtendhemel zien schitteren en de andere keer aan de avondhemel. We hebben ons verstand, onze grotere kennis, nodig om alle aspecten te kunnen verklaren.

Om zowel de eenheid van de substantie als de oneindige veelheid van de attributen in één regie mee te nemen, is dat precies de reden waarom Spinoza in zijn definitie het verstand inschakelt: om dit formele onderscheid te benadrukken. Om de gehele constellatie te kunnen begrijpen hebben we ons verstand nodig. Spinoza biedt daartoe een epistemologische definitie om in één regie zowel de ontologische stand van zaken, als ons begrip ervan aan te duiden.

Terugblik en samenvatting
Wat voor veel verwarring heeft gezorgd was de opvatting in de ‘objectieve lezing’ dat Spinoza met zijn attributenbegrip aan één instantie (de ene substantie, zijnde God) vele wezenseigenschappen (essenties) zou hebben willen toekennen. Dat vond men (en dat vonden vooral de Cartesianen) grote onzin. En terecht! Maar zoals Spinoza het zag, en daar wees Deleuze op, ging het om verschillende manieren waarop de ene essentie van de substantie zich via, in en door de attributen uitdrukte en door ons verstand begrepen kon worden.
De essentie [=potentia E I P34; Gods wezen is zijn macht"] wordt telkens totaal uitgedrukt via de diverse attributen, die door het verstand als verschillende naturen kunnen worden onderscheiden en waarmee elk attribuut zich in een oneindig aantal modi uitdrukt. Misschien is een zinnig onderscheid te maken tussen essentie van de eerste soort (de uitdrukkende essentie) en essenties van de tweede soort (de uitgedrukte essentie) - maar daar wil ik me nog niet verder over uitlaten. Alle attributen samen laten de substantie in volle omvang zien, maar mogen niet gezien worden als een soort van delen ervan.

Net als de Avondster de planeet Venus in z’n totaliteit is, maar gezien vanuit een bepaalde positie, zo is elk attribuut hetzelfde als de substantie (de hele substantie), maar gezien vanuit een bepaald perspectief.

Isomorfisme tussen ons intellect en de wereld
Ik wijs op een groot voordeel dat Spinoza met zijn attributendefinitie bereikte. Door met nadruk op de onderscheiden definities van essentiële eigenschappen (zeg: naturen) in de enkelvoudige substantie te wijzen, anders gezegd: op predicaten die iets stellen over verschillende essentiële eigenschappen (naturen), dus realiteiten binnen een enkel subject, die via (verschillende) mentale ideeën goed kunnen worden onderscheiden, was Spinoza in staat om gelijkvormigheid (isomorfisme) tussen ons intellect en de wereld te poneren. Wij zijn dus langs deze lijnen in staat God (is de Natuur) te leren kennen. Attributen zijn vormen-van-zijn, die gemeenschappelijk zijn aan de modi ('schepsels') en God oftewel de Natuur (Duns Scotus sprak van 'gemeenschappelijke naturen')

Tot zover de attributen-definitie begrepen vanuit Duns Scotus. Op naar hoe Henk Keizer de attribuut-definitie leest.

_____________

Zie de serie over De merkwaardige "identiteitsthese" waarin ik naar het verstaan van Spinoza's attributenbegrip volgens die formele distinctie van Duns Scotus toewerkte: [1], [2], [3], [4], [5], [6]