Bij Spinoza geen imago Dei (maar toch een imago Dei-doctrine?)

In een vorig blog, “Spinoza’s idea Dei vervult de rol van Descartes’ niet demonische God,” noteerde ik in een voetnoot dat de term imago Dei [beeld van God] bij Spinoza niet voorkomt. De katholiek opgevoede en door de jezuïeten opgeleide Descartes had het op meerdere plaatsen van zijn Meditationes de prima philosophia [1641] erover dat hij en alle mensen naar het beeld van God [imago Dei] geschapen zijn. Hij verbond daar allerlei gedachten en conclusies aan.

Spinoza heeft het nooit en nergens over de imago Dei. Hij moet haarscherp hebben gezien dat met het beweren van het geschapen-zijn naar het imago Dei, de mensen precies God naar het imago hominis, het beeld van de mens, kortom de antropomorfe God geschapen hadden. Maar hij zegt dat niet in de Appendix na het eerste deel van de Ethica, waarin hij zijn argumenten geeft hoe mensen vanuit doeloorzaken, teleologisch, hun godsbeeld schiepen.

 

Wel gebruikte hij, zoals hier nu al vaak aan de orde is geweest, de term idea Dei. En misschien was het wel, naast de inhoudelijke onmogelijkheid dat de mens dat alomvattende en al-kennende idea Dei had, nog eens benadrukte op het eind van het bewijs van 2/3 dat een dergelijk noodzakelijk idee “uitsluitend in God” bestaat – non nisi in Deo. De mensen hebben volgens Spinoza allen wel een adequaat idee van de essentie van God [2/47 en 2/47s], maar dat is niet dit idea Dei van 2/3 en 2/4. "For Spinoza, we do not have an infinite idea placed into our minds qua humans capable of reflection and made by God imago dei." [Aaron V. Garrett, Meaning in Spinoza’s Method, p. 69-70]

Wie schetst mijn verbazing toen ik zag dat op 19 en 20 juni 2016 in Jerusalem The NYC Workshop werd gehouden, waarin zo blijkt uit het programma [cf. PDF] Noa Naaman-Zauderer (van Tel Aviv University) sprak over – “Experiencing the Infinite: The Imago Dei Doctrine in Descartes and Spinoza”.

Mijn verbazing over die titel deed me even googlen en toen bleek ze onder dezelfde titel al eerder gesproken te hebben op het “Israel-Atlantic Canada Seminar in Early Modern Philosophy - Reason, Freedom and the Passion in Descartes and Spinoza” die van 19-21 mei 2013 werd gehouden en daarvan staat nog een document met abstracts op internet [cf. DOC, trouwens ook als PDF]. Ik neem hier dat abstract van haar over:

Self-Experience and the Imago Dei Doctrine in Descartes and Spinoza

Noa Naaman-Zauderer

Tel Aviv University

In the final section of Part Five of the Ethics, Spinoza presents his conception of the eternity of the mind, commonly known as the most difficult portion of this book. Especially challenging and enigmatic is his claim that “though it is impossible that we should recollect that we existed before the body … still, we feel and know by experience that we are eternal” (Sentimus experimurque, nos aeternos esse; Vp23s).

In this paper, I attempt to juxtapose and compare Spinoza’s description of the human experience of eternity with Descartes’ account of the human experience of freedom, viewing them as two different versions of the Imago Dei doctrine. Given the vast dissimilarities between the two philosophical systems, the parallels are striking and illuminating. Specifically, I will focus on the following points:

  1.  Despite Spinoza’s rejection of anthropomorphic notions of deity, the Imago Dei doctrine is just as formative in his Ethics as it is in Descartes’ later writings, albeit with a different meaning and role.
  2. Although both philosophical systems explicitly or implicitly endorse the Imago Dei doctrine, neither of them is able, for different reasons, to provide a coherent account of it.
  3. In both systems, the Imago Dei doctrine assumes the form of an intellectual experience of the highest level: an experience of godlike freedom in Descartes and an experience of eternity in Spinoza. In both cases, I will argue, our sense of godlikeness involves, mutatis mutandis, a hybrid experience of unity—a godlike unity between intellect and will in Descartes and a godlike unity between essence and existence in Spinoza.

En ik beweer dus dat Spinoza daar nooit de term imago Dei voor gebruikt zou hebben.

Waar André Tosel z'n mosterd vandaan heeft, weet ik ook niet, hij schrijft in "Spinoza of the Other Critique," in: Karin de Boer & R. Sonderegger (Eds.), Conceptions of Critique in Modern and Contemporary Philosophy [Springer, 2011 - books.google]:

 

Datzelfde geldt voor
Robert E. Wood, A Path into Metaphysics: Phenomenological, Hermeneutical, and Dialogical Studies [SUNY Press, 1990, cf. books.google], die op p. 225 schrijft:

In Spinoza we have a kind of imago Dei doctrine in which final freedom is union with God that brings the self to its psychophysical wholeness and simultaneously identifies the self with the finite other. At the same time, however, the complete identity of mind and body advanced by Spinoza is par-alleled by the complete identity of God and World and the lack of choice in man is paralleled by an equal lack of choice in God. That seems a very high price to pay. "

 

Tot slot spreek ik het vermoeden uit dat Noa Naaman-Zauderer misschien eenzelfde benadering heeft als te vinden is bij

Hans Geybels, "Ge zult vruchtbaarder denken naarmate ge vromer denkt" - Augustinus' en Spinoza's conversatie tussen geloof en rede in het licht van de augustijnse spiritualiteit.” In: Peter De Mey & Jacques Haers (red.), Theologie en spiritualiteit. ACCO, 2004 dat zich geheel laat lezen bij books.google

Reacties

Volgens mij zit er wel wat in de interpretatie dat er impliciet sprake is van een imago Dei in de Ethica: wanneer je naar de samenstelling van de mens kijkt, komt die namelijk overeen met die van God.

Volgens mij kunnen we, wat Spinoza betreft, geen beeld van God hebben, wel een verstandelijk idee. Beelden maak je met de imaginatio en Spinoza heeft alleen maar kritiek op de beelden die mensen van God maken. Dat bedoelde ik met te benadrukken dat je m.i. Spinoza niet echt met een imago Dei in verband kunt brengen. Die woorden tref je in ieder geval niet bij hem aan. En ja, met "impliciet" kun je alle kanten op.

Ik verwees uiteraard alleen naar de essentie van het bijbelse 'dat God de mens schiep naar Zijn beeld en gelijkenis'. Die zeventiende-eeuwse hang-up met een antropomorfe God kunnen we nu toch wel laten voor wat die was, toch?

Ik vrees dat mij ontgaat wat je precies bedoelt.

Is dit een impliciete vraag Stan?

De citaten die je in dit blog geeft, trekken dat ‘beeld en gelijkenis’ van Descartes en de Bijbel veel breder dan de strijd tegen de voorstelling van God als man-met-de-baard-op-wolk. De (symbolische) Bijbelse formulering kunnen we in het licht van de Ethica ook anders interpreteren. Als een dergelijke interpretatie vanuit de Ethica mogelijk is, dan ligt die erin besloten (=impliciet). Maar misschien neem ik hier het woord ‘impliciet’ wat ruimer dan jij zou doen.

De vraag is voor mij niet: hoe denkt Spinoza over een antropomorf godsbeeld (dat is zo duidelijk als wat), maar wat is gezien vanuit de Ethica de essentie, dat wil zeggen: wat is de betekenis van de gedachte (van Descartes en de Bijbel) dat de mens door God naar diens beeld en gelijkenis geschapen is? En daar verwijs ik naar als ik zeg ‘dat er wel wat zit in de interpretatie dat er impliciet sprake is van een imago Dei in de Ethica’. Namelijk dat de samenstelling van de mens overeenkomt met die van God zelf. De mens is naar Gods beeld (de idea Dei) en naar diens gelijkenis (zijn samenstelling) geschapen door God (de natuur, substantie). Capice, amice?

De via perardua die jij probeert te gaan, loopt dood, Adèle.
De idea Dei is niet Gods beeld en de God van de Ethica is helemaal niet samengesteld. Dus de vergelijking gaat niet op. Goed geprobeerd, maar jammer voor je.

‘Beeld’ staat hier voor ‘gedachtebeeld’ (=idee). Als de mens samengesteld is, en dat is hij volgens E2/11d, dan is God dat ook volgens E1/15.

Die logica kan ik niet volgen. Spinoza's God bestaat niet uit delen en is niet 'samengesteld' uit alles wat volgens 1/15 'in hem' is. Wij zijn toch geen bestanddelen waar God uit bestaat?

En by the way: volgens het Algemeen Nederlands Woordenboek is de zegswijze per ardua is voluit: per ardua ad astra. “(Latijn, letterlijk 'door, via moeilijkheden naar de sterren') door moeilijkheden te overwinnen wordt het uiteindelijke doel behaald; de top is slechts bereikbaar als er moeilijkheden overwonnen worden. Vaak als motto gebruikt, maar ook als naam van verenigingen.”
Je slaat de spijker dus op de kop en geeft mij daarmee een groot compliment. :-)

Ja, ja, :-)
De meestal blije Spinoza is in zijn laatste scholium ietsje pessimistischer dan het gezegde dat jij aanhaalt. Uit dat scholium citeerde ik de via perardua, de moelijk begaanbare weg. Er staat:
Si jam via quam ad haec ducere ostendi, perardua videatur, inveniri tamen potest.
Al lijkt de weg waarvan ik heb laten zien dat hij daarheen leidt erg moeilijk, hij kan wel gevonden worden. (Vert. Corinna Vermeulen) - KAN... Spinoza garandeert niets.

Jazeker Stan, wij zijn samengestelde ‘bestanddelen’ (=modi) van God. De hele oneindigheid is stampvol modi, aangezien er geen vacuüm bestaat. (E1/15s) Individuele bestanddelen verbinden zich tot samengestelde; van simpele tot de hele natuur aan toe. (E2/13, hulpstelling 7) Maar ik denk dat we hier weer stuiten op de manier waarop jij bestanddelen ziet: namelijk als gescheiden in plaats van als onderscheiden delen. Hetzelfde probleem zagen we bij het begrijpen van de relatie immanent-eindig, de relatie van de fysieke substantie water tot water als water, de parallelle eenheid van denken en uitgebreidheid, en de relatie idee-ideeën. Het verstand dient niet te scheiden, maar alleen te onderscheiden en te verbinden, en daardoor te begrijpen.

PS: ook bij Spinoza leidt de via ardua naar ‘de sterren’. En die sterren zijn uiteraard niet het begrijpen van zijn eigen filosofie, maar de bevrijding van de menselijke geest. Die uitdrukking moet toen ook bekend zijn geweest, wat betekent dat Spinoza die woorden weloverwogen gebruikt heeft. Dus dank je wel voor de verdubbeling van het compliment.

Het lukt jou makkelijker dan mij, Adèle, om de deelbare dingen met de ondeelbare substantie of God te "verzoenen".
De verwarring zit 'm niet erin zoals jij het schetst dat ik dingen zou scheiden i.p.v. onderscheiden, maar in het door jou makkelijk door elkaar halen (of niet zien) van de twee soorten oneindigheid die Spinoza onderscheid:

a• de absolute oneindigheid van de ene, ondeelbare, eeuwige (ontijdelijke) en onveranderlijke substantie (God of de natura naturans) de absolute oneindige entiteit of totaliteit;

b• de oneindigheid aan dingen die op een oneindigheid aan manieren volgen uit God, resp. de idee van God: de modi in de natura naturata; de individuele dingen die in een reeks verbindingen met andere eindige dingen bestaan. door hem ook wel "de gewone orde van de natuur"genoemd. [2/30s]

Hoe is de relatie tussen deze twee oneindigheden te zien?
Hoe (b) de oneindigheid aan eindige dingen zien in relatie te brengen met (a) de oneindige ene ongedeelde totaliteit? Een aloud probleem, door jou eenvoudig genegeerd, lijkt me soms.

God bestaat aan de ene kant (b) als natura naturata - een oneindige serie eindige modi die in een oneindige reeks aan oorzaken met elkaar verknoopt zijn. Maar kan niet als daarover opgedeeld worden beschouwd, is immers (a) als natura naturans een ongdeelde ene en absoluut oneindige entiteit.

Ik lijk soms meer vanuit (a) en jij meer uit (b) te argumenteren, zo lijkt het.

De relatie tussen de oneindigheid van de substantie en het oneindige aantal dingen wordt in de Ethica gelegd door de stellingen E1/15 en E1/18. In de Korte Verhandeling stond dat nog gecombineerd als: “Omdat we al vonden dat er een eindeloos en perfect Wezen moet zijn waaronder slechts zo’n Wezen verstaan kan worden waaraan ALLES IN ALLEN toegekend moet worden.” (KV.1.2.17.1) Stof en geest (uitgebreidheid en denken) zijn beide substantie(s) en onafscheidelijk, maar hun verhouding verschilt per modus. Hoe ‘dichter bij God’ hoe groter het gehalte geest (realiteit). (E1/11s, E1/aanhangsel) Om de modi te kunnen ONDERscheiden moet je daarom beide attributen afzonderlijk kunnen analyseren. De bestanddelen van de stof die elke willekeurige modus uitmaken zijn zelf ook weer een verzameling mini-individuen met kerntjes leven (God immanent). In de fysica kennen we die als atomen en energiepakketjes (quanta). Voeg daarbij de invloed die alles op alles uitoefent (beweging) en je krijgt een zeer complex geheel dat in het Hindoeïsme ‘lila’ genoemd wordt: het spel dat God met zichzelf speelt. Daarbinnen is er een hoofdONDERscheiding tussen geopenbaard (natura naturata) en ongeopenbaard (natura naturans). Maar die verschillen niet van elkaar als substantie, maar alleen in hun mate van kracht (bestaan, macht) en in de kwaliteit van de substantie.

In het artikel dat ik voor je heb geschreven en dat je op je weblog geplaatst heb, ben ik op dit alles eerder al uitvoeriger ingegaan. Maar ik ben blij dat je me door je vraag in de gelegenheid stelt hier nog weer eens wat over te zeggen.

Adèle, ik heb zojuist onze reacties op elkaar allemaal terug gelezen en ik vind het werkelijk fascinerend om mee te maken hoe jij creatief omgaat met het interpreteren van Spinoza (en met hem in verband te brengen met zowel de kwantummechanica als het Hindoeïsme). Zo kan ik het niet, maar ik meen het echt: ik vind het interessant om jouw benadering te volgen. Omdat het de mijne niet is, begrijp ik waarschijnlijk niet alles, maar of ik het er wel of niet mee eens ben, vind ik nu van minder belang.
Ik had het in een recent blog over hoe ieders poging om Spinoza te vatten (zijn of haar ontogenese) een weerspiegeling is van de Spinoza-recepties, gezien als fylogenese. Daar die Spinozistische fylogenese geheel verschillende stromingen te zien geeft (zoals een meer idealistische of zelfs mystieke lijn en een meer materialistische; maar er zijn ook andere stromingen), zie je die verschillen uiteraard ook terug in de diverse ontogenesis. Ik denk dat jij de jouwe beter kan verwoorden dan ik de mijne (ik ben nog veel meer zoekende, vermoed ik).

Ja, ik kan me voorstellen dat dat even wennen is.